二、史前玉礼器与巫教

　　从东北、长江下游以及黄河中下游地区史前玉器的出土情况可以看出，史前玉礼器的兴起是与当时人们的观念形态、宗教信仰密切相关的。除玉礼器之外，与之伴出的其他器物、周围的文化背景，均透露出特定的文化信息，反映了一定的宗教文化内涵。

　　首先我们来看红山文化玉器。红山文化玉器并不是孤立出土的，只不过在红山文化出土的遗物中，以玉器最为突出而已。如在三官甸子墓地、牛河梁墓地和东山嘴遗址等地，除发现有各种石器、陶器等外，都发现了非常精致的玉器。特别是在东山嘴和牛河梁等地，发现了大型的祭坛、女神庙和积石冢。其中，东山嘴祭坛是我国目前发现的最早的宗教遗存。祭坛坐落于一山梁正中缓平突起的台地上。在布局上按南北轴线分布，有中心和两翼之分，南北方圆对应，具有我国建筑的传统特色。尤其是与双龙首璜形玉饰、兽形玉、勾云形玉佩和用途不明的“马蹄形玉箍”同出的还有小型孕妇塑像和大型人物坐像、鸮形绿松石饰等，而整个遗址及附近一带，却没有发现居住遗址和墓地，表明这里曾是人们专门举行祭祀活动的祭坛遗址，而出土的玉器自然和人们的宗教活动有关。与祭坛同一时期的女神庙，则处在这一带红山文化地点分布的中心位置，庙由一个多室和单室两组组成，主体建筑既有中心主室，又向外分出多室，以中轴线左右对称，另配附属建筑，形成一个有中心、多单元对称的古代殿堂。遗址出土有真人大小的彩塑女神像。而且在女神这庙周围，陆续发现有二十多处大型积石冢，都以石垒墙，以石筑墓，以石封顶。尤其是金字塔式巨型建筑的发现，更令人惊叹不已。庞大的巨型建筑，仅夯土就达10万平方米，还有难以计算的巨石，很难想象当时人们是怎样建造起来的。同样，从文化因素分析，女神庙和积石冢也并非是人们长期居住的村落遗迹，也是属性质单纯的祭祀遗址和墓葬群。那么伴出的箍形玉器、勾云形玉饰、玉环、玉壁，特别是猪龙形玉饰，显然非实用器。

　　再看长江下游良渚文化玉器的出土背景。良渚文化以出土大量的玉礼器而闻名遐迩。同样以出土玉器较多的反山墓地和瑶山祭坛为例。由里外三重组成的瑶山祭坛上，整齐排列有12座墓葬，分别打破土坛。玉器的摆放位置大体相似。头骨上方为玉冠状饰，胸部放置玉琮，一侧置玉钺，腿脚部位多置玉璧和石钺，各部位均有较多的玉管和珠类饰件。而且玉冠状饰以及许多玉琮、玉钺上都雕刻有“神徽”或简化了的“神徽”。瑶山顶部没有发现任何生活遗迹和遗物，显然是一处远离生活区的宗教场所。死者属一个特殊的阶层，即掌管宗教祭祀大权的巫师。生前他们在这里主持各种宗教活动，死后埋葬在这里，接受后人的膜拜和祭祀。这样，我们就不能将出土的玉器看作是一般的生活用器了，而是具有神性的法器和礼器，是巫师集团举行宗教活动的工具。将它埋葬在墓中，一是表明死者生前具有较高的地位和权威，标明身份，二是表达了生者的美好愿望，让死者能够在冥冥之中，仍然靠礼器或法器的力量，保佑活着的人。反山墓地是一处人工堆筑的熟土堆，高约4米，东西长90米，南北宽30米，总面积2700平方米。发现的11座良渚文化墓葬，排列较为整齐有序，墓穴均比较宽大，墓葬为棺木葬具，有的墓内除棺以外还有椁，棺木有朱红色涂层，随葬品少者数十件，多者数百件。出土玉器的数量占全部随葬品的90%以上。同样，玉器的放置位置为：头骨上方为冠状玉饰，胸腹部放置玉琮，一侧放玉钺，腿脚部多置玉璧和石钺，玉管珠类饰件分布于各个部位。令人叹为观止的琮王就出土在编号为M12的墓葬内。而且，与瑶山祭坛同样，在玉琮、玉钺等玉礼器多处出现“神徽”或简化了的“神徽”。 这说明神徽是良渚人共同崇拜的对象，也可以说是族徽。墓主人是具有威慑力的巫师。整个墓地反映了死者生前是掌握礼器和法器、享有崇高地位的特殊阶层。当然，除瑶山祭坛和反山墓地以外，比较典型的还有余杭汇观山、上海青浦福泉山、江苏武进寺墩、江苏吴县张陵山、杭州莫角山等遗址，从地形上看，都是高出地面的熟土堆，而且均是祭坛与大型墓地共存，随葬大量精美玉礼器。大墓葬在人工堆筑的土台上，形似土筑金字塔，显示出贵族墓地与祭坛的特殊关系。

　　安徽含山凌家滩遗址包括居址和墓地两部分，在遗址中发现了祭坛一座，红烧土祭祀遗迹一处。墓地为独立于居址之外并有人工堆筑祭坛和祭祀遗迹的专用墓地。那么，随葬的玉礼器、墓地、墓主人、祭坛、祭祀遗迹，它们之间的联系是挥之不去的。

　　黄河中下游出土的玉礼器同样也是与当时人的宗教活动密切相关。在采集到玉璧、玉圭的“五帝村”仰韶文化遗址附近，在以灵宝黄帝铸鼎原为中心的沙河、阳平河两岸，调查发现仰韶文化遗址达26处之多。在这样一个小的范围内，仰韶文化遗址分布得如此密集，的确是十分罕见的，而且，有个别的遗址规模之大，也是预料不到的。尤为值得重视的是，在原上黄帝陵庙下面，就是一处仰韶文化的遗址。《史记·封禅书》：“公孙卿曰：‘……黄帝采首山铜铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯，下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。’”这是十分耐人寻味的。从遗址分布的密集程度以及有些遗址的规模来看，可以肯定，这里的仰韶文化居民，已不是一个个分散的个体，相反，应当是有组织者的，或者是说有一个相对有力的机构或集团来操纵着部落的活动。这个组织的最高首领便是以黄帝为代表的巫师权贵。

　　在山西陶寺墓地，我们看到9座大型墓葬，其中有5座使用木棺，棺内撒朱砂。墓穴呈长方形，一般长3米，宽2米左右。随葬品可达一二百件，除发现有玉钺、玉琮等玉礼器外，重要的还有彩绘蟠龙陶盘、鼍鼓、特磬、土鼓、彩绘木案、石斧、石锛、石镞、整猪骨架等。据文献和金文记载，鼍鼓和特磬是王室重器，证明死者的身份非同寻常，起码是部落贵族或部落首领一类的人物。土鼓则是巫师使用的最重要的一种道具，可能是专为死者特制的通神的陶器。斧、钺曾是军事民主制时期的权杖，尔后演变为王权的象征物。陶寺墓地中的玉钺、石钺，有的刃口很钝，且多无使用痕迹，说明已经属于礼器的范畴；随葬玉器应与鼍鼓、特磬、土鼓一样，是当时人们进行宗教活动的工具。出土大量玉器的陕西神木石峁龙山文化遗址，总面积约5万平方米，发现有窖穴、白灰面房址和石棺墓，墓主人的身份也是十分显贵的。山东胶县三里河遗址，从地层关系上看大汶口文化与龙山文化相互迭压，共发现龙山时期的窖穴30个，发掘龙山文化墓葬近百座。有十多座墓葬发现死者手握獐牙器或长条形蚌器，尤其是在墓地发现两处可能是举行特殊活动的场所。一处是长方形的石块建筑，长0.9厘米，宽0.6厘米，用大小比较均匀的河卵石铺成，距此西南约1米处有一具相当完整的狗骨架。另一处是河卵石铺底的圆坑建筑。这两处建筑当是祭坛性质的遗迹。文献记载，东夷是一个以鸟为图腾崇拜的族团。《左传·昭公十七年》：“我高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”在山东大汶口文化、龙山文化遗物中，曾发现不少关于鸟的造型和纹样。大汶口文化、龙山文化遗址出土的陶鬶，即是鹤、雁或鸠等鸟形象的塑造。由此联系到胶县三里河出土的鸟形、鸟头形玉饰，也可能是作为一种礼器，是图腾崇拜的产物。

　　从以上分析来看，玉礼器和的出现，的确与当时的巫教密不可分。巫术是是靠虚构的超自然的力量，通过特定的行为或器物来达到某种目的，或实现预想的效果的。《说文解字》释“巫”：“女能事无形，以舞降神者也。”又释“觋”：“能齐肃事神明者也。”巫师这种角色并非人人都可以担当。《汉书·郊祀志》说：“民之精爽不贰，齐肃聪明者，神或降之。在男曰觋，在女曰巫。”巫师实际上就是巫术的施行者。巫师具有沟通神灵的能力，是天地人神的中介。

　　然而，巫师仅仅具备这种能力是不够的，他还要借助于手中的法器或礼器，才能达到与神的沟通。《史记·封禅书》：“黄帝作宝鼎三，象天、地、人。”这既说明了黄帝作为巫师的身份，同时也告诉我们黄帝是借助于宝鼎来沟通天地的。那么，具有灵性的玉器更可以充当此任，从而成为巫师的重要工具之一。《楚辞·九歌》王注云：“靈，巫也，楚人名巫为靈。”《说文》“靈，巫也，以玉事神，从玉。”段注云：“巫能以玉事神，故其字从玉。”这说明了在古人的心目中玉和巫关系。如果我们进一步检索文献，则更能说明这样一个问题。夏志峰同志在检索甲骨文和金文中有关玉的记载后，得出一个结论，他认为巫的名称的由来很能可能与玉有关[20]。不仅如此，我们还可以在其以后的典籍中找到类似的记载。《周礼·春官·大宗伯》：“以玉作礼器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以黄圭礼东方，以赤璋礼南方，以白虎作西方，以玄璜礼北方。”近代学者对各种玉器的用途也多有考证。如张光直先生认为琮应是巫师用来贯通天地的法器。是财富和权力和象征。针对琮上的兽面纹饰，张氏引用《左传》及《道藏》中的有关资料，指出巫师通天地的工作是受到动物帮助的。这和萨满式的巫术极为近似。萨满式的巫术即巫师借助动物的助力沟通天地，沟通民神，沟通生死，这种巫术从考古学上可追溯到旧石器时代的晚期[21]。周南泉先生认为玉璧源于人们对天的信仰，进而仿天之圆形进行创作。它是人们原始信仰和宇宙观的反映[22]。这样的例子很多，此不再一一赘述。
　
　　三、玉礼器棗文明起源的一个不可忽视因素

　　我们在探讨文明的起源过程中，经常将城址、青铜器、文字以及大型礼仪性建筑作为文明的标志，而将青铜文明之前闪烁着文明曙光的文化瑰宝棗玉礼器忽略了。我们这里之所以将玉礼器作为文明起源的重要因素这样一个高度来看待，一是基于玉礼器所反映的文化面貌、社会发展水平而言，再就是从玉与巫的关系上来考察的。

　　红山、良渚、龙山诸考古学文化中，玉器作为其物质文化的代表，无疑是比较突出的。虽然说三个文化在绝对年代上并不完全一致，分处的地域也不同，但从社会发展的角度来看，它们却同处于一个大的发展阶段。在这一阶段，已明显出现了贫富的分化，氏族权贵集政治权和宗教权力于一身，享有至高无上的权力。从墓葬随葬品上看，形制较大的墓，不仅有大量的玉礼器随葬，而且还有其他随葬品。从琢玉水平来看，这一时期黄河、长江、辽河流域出土的玉器，又是当时生产力发展水平的最好体现。如红山文化出土的玉器不仅数量多，而且精致。普遍出土的勾云形玉佩，中部镂孔透雕，做工精细，云形图案简洁疏朗；三星它拉村出土的玉龙，富有动感，头部精雕细琢，刀法娴熟。像这样的玉器制作，需要经过审材、设计、开料、镂空、琢磨、抛光等到工艺过程，如果不是经过科学发掘而证实，人们很难想象这类玉器便是距今五六千年前的遗物。良渚文化所表现的治玉技术也十分精湛。如有些琮上刻划的兽面纹，其琢纹一般仅宽0.2?/FONT>0.9毫米，刻纹宽0.1?/FONT>0.2毫米，最细的只有0.7丝米。良渚人究竟是使用什么样的工具，来刻划这些纹饰，至今仍是个难解之迷。中原地区史前的玉器，较长江下游、辽河流域发展缓慢，但到了龙山文化时期，同样达到了玉器发展史上的第一个高峰。从陕西神木石峁遗址来看，当时很可能已经形成了一个制玉手工业阶层。

　　从上述玉器的出土情况我们不难看出，出土玉器的墓葬或祭坛，存在着许多共性。一是随葬品丰富，标示着死者具有至高无上的权威；二是从文化内涵分析，均与当时人们的宗教活动有关，均有代表神权的祭器，并随葬巫师生前使用过的法器；三是墓葬的规模、形制较大，有别于一般的中小型墓葬。这种情况也是与当时的实际相吻合的。因为在史前时期，政教往往是合二为一的。氏族或部落的首领，同时执行巫师的职能，具有绝对的权威。摩乐根在《古代社会》一书中谈到古印第安人财产观念的变化时说：“生前认为最珍贵的物品，都成为已死的所有者的随葬品，以供他们在幽冥之中继续使用。”[23]人们以玉为祭、以玉为葬的习俗，正说明了当时人们对玉的珍视。而用当时人们认为最为珍贵的物品来随葬，本身就说明了死者地位的重要。如辽东半岛有丰富的玉石矿产，玉材条件方便，玉器产生的时间也较早，但玉器的发展水平却落后于玉材较少的辽西地区，也不见有以玉作为宗教用器的迹象[24]。辽东地区玉材易得，并不以为珍贵；而辽西地区玉材难求，视为至宝，广泛用于宗教祭祀，相反却达到了玉器发展的高峰。从这点来说，我们也可看出玉器拥有者的身份。

　　关于巫师的作用，笔者曾作过初步探索[25]。巫师集团既是部落联合的组织者和执行者，又是文明因素的创造者和积累者。很多文明因素的创造和积累，都是与巫师的活动分不开的。如文字的发明、乐舞、八卦、天文历算、医学的起源等。尤为重要的是巫师又是礼制的始作俑者。巫师通过神的力量，规范氏族成员的行为，维护氏族或部落内部的团结。而且也只有通过巫师的作用，才使得原始社会后期的贫富分化、统治者大量掠夺财富成为可能。氏族社会的解体，私有制的产生以及阶级的分化，无非是从这两个方面开始的：一是生产资料、社会财富据为己有，二是精神财富的支配权，而这两者都是通过宗教的形式来实现的。那么，巫师的作用也就可想而知了。当然，我们并不是说有了玉礼器的出现，有了巫师集团的形成，便产生了文明，而是说，在这个文明起源的过程中，玉礼器以及玉和巫的关系应是值得人们重视的一个因素。
　
注释：
浙江省文物管理委员会：《河姆渡遗址第一期发掘报告》，《考古学报》1978年第1期。 
孙守道：《论辽河流域的原始文明与龙的起源》，《文物》1984年第6期。 
内蒙古翁牛特旗文化馆：《内蒙古翁牛特旗三星它拉村发现玉龙》，《文物》1984年第6期。 
孙守道：《三星他拉红山文化玉龙考》，文物1984年第6期。 
孙守道、郭大顺：《论辽河流域的原始文明与龙的起源》，文物1984年第6期。 
李恭笃：《辽宁凌源县三官甸子城子山遗址试掘报告》，考古1986年6期。 
郭大顺、张克举：《辽宁喀左东山嘴红山文化遗址建筑群址发掘简报》，《文物》1984年第11期。 
曲石：《中国玉器时代》第12页，山西古籍出版社，1994年。 
辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化女神庙和积石冢群发掘简报》，《文物》1986年8期。 
孙守道、郭大顺：《论辽河流域的原始文明与龙的起源》，《文物》1984年第6期。 
刘小葶、张锡瑛：《巫与史前艺术》，《博物馆研究》2000年第2期。 
浙江省文物考古研究所：《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》1988年第1期。 
南京博物院：《江苏武进寺墩遗址的试掘》《考古》1981年第3期；《1982年常州寺墩遗址的发掘》，《考古》1984年第2期。 
山东省文物管理处等：《大汶口》，文物出版社，1974年。 
《南京博物院：1987年江苏新沂花厅遗址的发掘》，《文物》1990年第2期。 
安徽省文物考古研究所：《安徽含水量山凌家滩新石器墓地发掘简报》，《文物》1984年第4期。 
西安半坡博物馆：《陕西神木石峁遗址调查简报》，《史前研究》1983年第2期。戴应新：《神木石峁龙山文化玉器》，《考古与文物》1988年第5、6期合刊。 
高天麟：《山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1980年第1期；高伟等：《1978?/FONT>1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期。 
昌维地区艺术馆、考古研究所山东队：《山东胶县三里河遗址发掘简报》，《考古》1977年第4期。 
夏志峰：《甲骨文和金文中的玉》，“全国玉文化·玉学学术研讨会”论文，安徽巢湖，1999年5月。 
张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，《文物与考古论集棗文物出版社成立三十周年纪念》，文物出版社，1986年。 
周南泉：《论中国古代的玉璧》，《故宫博物院院刊》，1991年第1期。 
摩尔根：《古代社会》中译本第535页，中华书局，1981年。 
周晓晶：《辽东半岛地区新石器时代玉器的初步研究》，《北方文物》1999年第1期。 
张得水：《祭坛与文明》，《中原文物》1997年第1期；《新石器时代巫师墓葬的剖析》，《中原文物》1998年第4期。